韩日缵的制义理论探究

韩日缵（1578—1636），字绪仲，号若海，谥号文恪，广东惠州府博罗县人。博罗韩氏是岭南地区的科举望族，在明代一共出现进士2人，举人12人，其中科名与功业最高者为韩日缵。韩日缵十三岁补弟子生员，万历二十五年（1597）广东乡试第三名，万历三十五年会试第十名，殿试三甲第七十五名进士。三十七年授翰林院检讨，万历四十四年和天启二年（1622）曾任会试同考官，官至南京礼部尚书。韩日缵以诗文、史学著称。清代胡大定认为，韩日缵的文章功业可“与丘文庄（丘濬）、梁文康（梁储）鼎足而立”。韩日缵的制义在当时亦受到士人追捧，晚明著名文臣左光斗曾为其制义文集作序，其中写道：“韩绪仲墨既出，则都人士迫得窗艺，眎之如渴；艺既成又走，都人士如狂焉。”韩日缵的制义理论与治学思想亦影响了多位文人，方应祥、瞿式耜、黄道周、倪元璐、冯元飚、洪承畴、黄尊素、张鹏云等皆为他的门生。

韩日缵著有《询荛集》《博罗县志》，修撰《韩氏族谱》，其文大多由后人整理收录于《韩文恪公文集》，共二十一卷。《千顷堂书目》记载韩日缵著有《韩日缵代言草》三卷，应为制义文集，今已佚。目前，韩日缵仅存一篇诗经义《素丝祝之良马六之》，收录于明代张榜所编《四书程墨清商》。制义是经学与文学紧密结合的一种文体，是明清时期科举考试的文体。韩日缵文章中有不少谈及科举制和制义理论，尤其是对岭南举子业的看法。岭南偏居一隅，彼时出版业并不发达，士人出版制义集的数量不多，也鲜少能够流传下来，韩日缵的这部分制义序跋为了解岭南士人的制义出版事业提供了重要依据。目前，学界有关韩日缵的研究，一是博罗韩氏家训文化，认为博罗韩氏的科名之盛与其家训家风密切相关；二是其子韩宗（释函可）的诗歌研究，目前学界尚未对韩日缵进行个案研究。本文从科举学和制义理论的视角考察韩日缵的文章，梳理其制义理论及其影响，以期深入发掘韩日缵对岭南制义乃至明代制义演变的作用和意义。

韩日缵之学缘与制义观的形成

士人思想观念和文学理论的形成首先受到其教育经历的影响。博罗韩氏重视子弟的教育，从四世韩璿开始就已有数量可观的藏书，五世韩镠始建松筠书屋教授子弟，八世韩孟远首开家塾之风，韩氏子弟无需到外面求学。韩日缵在《韩氏义塾记》提到儿时“从父兄、先生肄业于碇冈之上”。除家塾教育之外，韩日缵还曾跟随多位文士学习。明万历二十五年（1597），江西陈嘉训来粤校士，韩日缵成为他的门生。陈嘉训是东林党人，其人品性刚直，“贻书训诫，必凛然贞邪义利之界，不作世俗寒温语”。韩日缵还曾入福建邓原岳、河北王翰简门下：邓原岳是晚明闽中诗派的代表人物，其诗文宗唐复古；王翰简诗文则“不屑步趋古人”，为文忧时触事，有经世精神。由此可见，韩日缵学术理念的影响根源，一是根柢颇深的家族教育，二是踏上科途时遇到的几位良师。从对制义功用的看法可知，他属于守正派。他首先认为制义写作须尊经依注，且肯定经义对士人思想的匡正约束具有正向作用：“经术之有考亭，如法家之有律令。众言嚣乱，无不于律分受成，士有瑺意瑰调，而不受铸于传注，则以为跃冶不祥，安用奇矣。”

影响士人学术思想的另一重要因素是当时的学术思潮。韩日缵出生于明万历初年，彼时阳明心学崛起，主张儒释道合流。至万历中期，心学影响力逐渐动摇了程朱理学的主流地位，部分士人开始追逐这股潮流，于是各种学说开始杂入制义。韩日缵步入科途已是万历中期，当时制义写作已出现背弃传注等不良风气：

余结发从塾师受书，则新说竞行，以争胜于考亭矣……有宋诸大儒之言，微而祈坚，确而不可破，乃觉今所为新说，多拾杨、游数子之唾余，而考亭之所吐弃者也。即其高者，尸祝文成，居然主鬯。

杨时、游酢皆师从程颐、程颢，二人是八闽理学的开创者。游酢“歧出以趋于浮屠之蹊径”，杨时早年先修习佛学，亦曾尝试用佛学解释儒家经典，后来转变为坚定的儒学发展者与继承者，且杨、游二人活跃于理学的时间要比朱熹更早。韩日缵在此暗讽士子所谓“新说”，不过是杨时、游酢等人的旧论。所谓“逞臆”，即指心学强调通过内心感悟来领会圣贤思想：“士不能专精传注，游心圣贤之间奥，故浸淫异说，饰其遗忘，即摛藻如春华，不以译经而以逞臆，此亦经术一大剥蚀也。”

虽然韩日缵对当下诸子学说杂入制义的风气持批判态度，但他实则并不排斥心学。韩日缵对白沙心学创始人陈献章有较高的评价：“吾粤自陈文恭明道淑人，其邑人渐于其教，皆欲脱凡近而有晞贤将圣之想。”认为陈献章振起岭南学风。明末正统派文人对王守仁及其心学思想多有抨击，明末思想家顾宪成批评王学“往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻”。韩日缵虽然也批判心学孱入制义，但却认为王守仁制义有其可取之处：“夫文成亦独以格至，慎独诣说，拔考亭之帜耳。岂必句而排之，字而驳之？”实际上，王守仁制义大多创作于其赴考时期，彼时依然恪守传注，笔风醇厚，保留着成化、弘治制义的特色，清代制义选家俞长城认为：王守仁的制义“谨守传注，极醇无疵”。

韩日缵对同乡心学家杨起元的看法则更微妙。杨起元是泰州学派的中坚力量，其制义在历史上颇具争议，艾南英认为禅语入制义的风气起于明万历五年（1577）会试，杨起元以禅语入制义却中式会元，此后士人纷纷效仿，因此杨起元可被视为诸子乱入制义的“始作俑者”。王夫之虽是心学的激烈批判者，但也肯定杨起元借制义将经学的初心：“唯杨贞复（起元）宦稿借经义讲学，其意良善，乃又为姚江（王守仁）之学所赚，非徒见地诐淫，文气亦迫促衰弱，深可惜也。”晚明制义选家郑鄤将杨起元列为“明代制义八大家”之一：“以空明高贵之笔，发□□精微之理，文章家纤径，训诂家腐气，淘汰一空，朗然如日月之入怀。”至于韩日缵，则视杨起元的思想为理学：“正嘉以来，罗浮之灵日启，如张司徒（张津）之清介，杨宗伯（杨起元）之理学，叶司空（叶梦熊）之勋业，无论表五岭，即中原士未之或先。”其次，他谈及杨起元的制义：“吾惠近以文章著者二家，修古则叶化甫民部（叶春及），谭道则杨贞复少宰（杨起元）”。叶春及的学问以陈献章为宗，杨起元则为王学泰州学派一脉。韩日缵认为：杨起元“借时艺弘阐教旨，机警悟宗，前超后绝”，肯定了他以制义传道的价值，还自述其初学制义时，曾参看杨起元的论著：“窃闻少宰（杨起元）绪论微言，颇有参会，然天分有限，机见亦殊，不能尽禀宗门释褐。”可见韩日缵虽坚持制义写作须依经传注，但也认识到心学释经之法与制义“代圣立言”的创作方式有相通之处。同时，韩日缵对宋儒学说也有所反思，在谈到当时的经义创作时，他提到宋儒训诂“无所发明，支离愈甚”。谈及《诗经》阐释时，他亦言“今之诗艺，循宋人之诂，诂核而情窒矣”，导致诗艺和《诗经》本旨背道而驰。可见在韩日缵看来，制义创作之旨归是还原圣人本意，而非纯粹谈论立场归属。若宋儒训诂无所发明，心学杂说无所根柢，则均须批判，而心学若却有阐发得当之处，也要予以肯定。

韩日缵的制义文法观

1．制义文道观

制义创作的核心问题是“理”和“文”的关系，即题目呈现的主旨、道理与文学阐释、文法风格的融洽结合。

针对这一问题，韩日缵提出文章“离合论”。他认为，品评文章的好坏有三个维度：“词之丽与质也，格之方与圆也，意之离与合也”。这三个维度分别为文章的辞采、结构和思想。其中“离与合”是对文章主旨思想的要求，大致意思是制义好坏视乎文章主旨是背离还是贴合圣人的思想。这一提法是从制义写作的基本规则出发。明清制义的基本要求是发圣人口气，代圣贤立言，是根据《四书》《五经》的某章某句，揣摩圣人在何种情景、何种心态下说出，并按一定的结构体式形成文章。在韩日缵看来，“今之制义，代圣贤之言犹妁者之传语也，写照者之传神也”。这是韩日缵的制义文体观。他认为，制义应当是一种“代言体”，因此评价制义好坏的主要标准，应当是文章内容与圣人真正的旨意是“离”还是“合”。关于“离”“合”的具体含义，韩日缵援引明“前七子”之一何景明的“意象应合”论，并加以发散阐释。何景明认为：“意象会曰合，意象乖曰离。”韩日缵进一步解释：“夫了然于境、了然于心、了然于手，是之谓合；词跲口重，情韵不畅，是之谓乖。”因此，“合”的含义，即在对四书五经等典籍充分研究了解，能还原、合乎圣贤的原意，“孔则还孔、曾则还曾、思则还思、孟则还孟，各肖其精神语脉而出之”。其中“了然于境、了然于心、了然于手”，以及“各肖其精神、语脉”则点出了“合”的具体内涵，即还原圣人语论发出的时代背景，即发论情境，还有圣人的精神、心理及语言逻辑。

明万历时期，制义选评进入繁盛期。制义做法及文体特点开始为士人所重视，其中“题情”也是士人讨论的重点。韩日缵是较早对“题情”进行探讨的文人。他认为：“题有题情，文有文情，题中苞塞之意，抽之有绪，而入之有间，得其间然而解矣。”韩日缵化用庄子《养生主》中“庖丁解牛”的典故解释“题情”与“文情”的关系。“题情”为题目的意旨，即圣人言论背后的道理；“文情”则为制义的主旨，“题情”与“文情”相得益彰，制义“借文以宣题旨之苞塞，复借题以宣文之苞塞”。道理可借由文章进行阐发，而文章的主旨因道理得以进一步深化。同一时期，学者缪昌期也提到文字有清浅、浮浅之分，清浅者“从深心大力中微微挑出题情，与文情潆洄可掬，此最上乘也”，而浮浅者“以粗率之气抹倒题情，即自家文思亦混账”。魏大中也提到“题情”一词：“文格受于题情固也……要其先在穷理，题理其一本也，题情其万殊也。根理奥而入，脱理解而出，滔滔汩汩，思入风云，以文格受之题情，而得象、忘象，无乎不可矣。”得象、忘象，语出《周易略例·明象》：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”魏大中则将题目所体现的道理和情致细分为“题理”和“题情”，题目的情致可影响文章气运、格局，虽然提法更为细化，但本质上与韩日缵所提的“题情”“文情”相似。此后，“题情”“题理”等词也成为制义批评的常用术语，崇祯时期的温璜则提出“题情”“章旨”对举，如“题情开文窍，章旨开书窍”。清代方苞评价胡友信的制义《圣人之于天道也》，认为其文“题理尽而文事亦毕”等，此处“题情”“题理”的含义延续了韩日缵等人的提法。

2．制义创作论

韩日缵提到，一篇好的制义，应该“遣词以朴为藻、竖义则以淡为腴，鼓气则以沉为张，命格则以拙为巧”。这种文章才是“文家的派，正始余音”。此处谈及的“遣词”“竖义”“鼓气”“命格”，近似于文章的文辞、立意、文气和结构，其制义创作论围绕这四个方面展开，其中文辞和结构属于文章之“体”，立意与文气即为文章之“神”。

韩日缵认为：“夫文章有体有神。体之用，为局、为势、为词；神之用，为姿、为骨、为韵。体不定，则碎金屑玉，工琢句而拙谋篇；神不逸，则瘠义肥词，鲜飞扬而苦痴重。”何谓“体”？韩日缵进一步解释：“夫局势、词法，体之谓矣。”说明“体”是文章的结构和文辞。而至于何谓“神”，韩日缵认为是“思拟之所不及”，并进一步阐释创作中“神”的表现：“秉心养术，玄解意象之先，当其搦管输词，倏然而至，元气流行于尺楮之间矣。”韩日缵还引用刘勰“体性”“神思”与其文论中的“体”“神”对举。但是刘勰“体性”意指作家风格，而韩日缵的“局势、词法”更接近于文章的结构和修辞。神不逸则“瘠义肥词”，故“神”更近似于创作时的构思。在韩日缵文论中，“气”与“神”的关系密切。他评价瞿景淳的文章“研阅之日长而沉酣于自得，故气合于神”。瞿式耜的文章则“超悟之力顿而淬发于新型，故神张于气”。创作过程中的精研与顿悟将影响“气”之张与合。可见“气”近似于写作者通过不同程度的修养和构思形式所外化的文章气质。

对于文辞，韩日缵作为明万历时期制义传统派，同样主张“中和”之风。具体而言，仍是以质朴、清淡为主。前文所提到的“遣词以朴为藻”，以及他评价闵心镜的墨卷“怯浮划伪，宁约无侈，宁淡无腴”，与《论语·八佾》所言“素以为绚”、苏轼诗论中的“枯淡”之说异曲同工。韩日缵还主张制义创作须有“中和之美”，评价王姓士人制义有“中和之美”，李士淳制义“词旨丰美，得中和之气”。而“中和”的具体定义，韩日缵认为，中和本质在于多方适应，故“必平淡无奇，故能调成五材，变化应节”。因此文章要做到中和，其主旨和情感上要“能戒其材之拘，抗而揆诸中和，宏约合空，浅深中度，醇美温丽，调于众适”；而在整体风格和修辞等方面，则表现为平淡且自然：“㑺不伤道，藻不掩质，整不病气，工不露迹。意无所不入，而约之于理，辞沛然若有余，而束之于格，其文中和之文也。”

3．制义流变论

韩日缵以“旦气”“暮气”评价一个时期的文风。在他看来，“正、嘉旦，而嘉靖之季暮也；隆、万旦，而万历之季暮也”。正德至嘉靖、隆庆至万历，两个时期皆经历了旦暮消长的过程。而所谓“旦气”，即文章“灵心玄映，生气飞动，相题竖义，随意兴之所至，逆来顺往，旁见侧出，无不各臻至极”。可见文风“旦气”的表现在于思维活跃，笔触生动，正德、嘉靖时期的文风可视为标杆，也成为一种批评术语，如他评价孙元化制义“元法元脉，当不愧正、嘉之盛”。隆庆中后期开始流行“元脉”之说，所谓“元脉”又称“南宫元脉”。部分明代文人认为，历代解元、会元、状元的制义作法有所传承，如果能把握所谓“元脉”之气进行写作，就有可能中元。韩日缵论“元脉”，以“制义四大家”为主，即王鏊、唐顺之、瞿景淳、薛应旂，前三者为明成化十一年（1475）、嘉靖八年（1529）、嘉靖二十六年的会元，薛应旂为嘉靖十四年会试第二名，基本是正德、嘉靖时期的文人。对于万历末年呈现的“暮气”，韩日缵作为亲历者的评价则更为真实。生活于万历、天启两朝的韩日缵，也亲历了文风之变：“余自束发，闻长老所称述，主者欲以惠文法绳诸士，青青子衿，所斥浮于所录，士气日靡。万历之季，皇祖寿考作人，久道成化，长育之意多，而摧折之意少，士气日张，而士习乃复，日坏凌夷。至于天启，珰焰熏天，缝衣之儒不束名教，至摇尾而轻拟数仞之宫墙，弊也甚矣。”对于万历末年、天启初年的士风士气，后世文人亦多有批判，著名制义评点家艾南英指出，万历末年的文风“以浮华为尚，相习成风，其文非经非史，非韩（愈）、柳（宗元）、欧（阳修）、曾（巩）诸大家之言”。比之艾南英的批判，韩日缵意识到除了士人喜好追逐风气，迎合主司，更重要的在于科举制度的管理以及科举风气的变化，正是由于朝廷铨选宽严尺度失当，导致文风士习或卑弱或浮夸，一直未能匡正，这一点是韩日缵担任两届会试考官所得出的特殊经验。

4．诗义衡文观

明清首场制义文，题目出自四书五经，士子需作四书文三道，然后从五经中选一部为本经，作本经义一道。由于科举更重视首场，再加上士人治经各有侧重，因此大部分制义批评家着意探讨每位士子必做的四书义，对五经义的讨论较少。据现存考试录文献可见，韩氏族人如韩棨、韩鸣凤、韩鸣金、韩鸣鸾、韩擢等，皆以《诗经》为本经。韩日缵受家族影响，亦以《诗经》为本经，对《诗经》与诗歌创作研炼尤深，对考察明代诗义理论的发展具有重要意义。

韩日缵认为：“四子之言，主于诠理，吾取其理至者；三百之旨，主于平情，吾取其情至者。夫情语非才士弗畅也，才与情兼擅长以诠理，理不腐矣。”此段可视为韩日缵衡文标准的精练总结。他认为，《四书》《五经》的内容各有特点，因此四书文、五经文的品评标准也各有不同。《四书》的核心在于诠释圣人道理，因此应录取“理至”之文；而《诗经》核心在于“平情”，因此应录取“情至”之文。

韩日缵在品评诗艺时，还展现其破体思维。他认为，《诗经》既然可被视为“诗史”，“诗可史也，制义不可诗乎哉”？只要能深于性情，则“帖括排偶莫非诗也”，在视制义为小技的明清两代，这样的论调比较少见。韩日缵认为，古体诗以汉魏为善，五七言律诗以唐代景隆、大历时期的诗歌为善。诗言志，但“吾之志非汉魏之志，唐之志也”。并提出近体诗写作需学李白、杜甫，再兼学唐初及盛唐的著名诗人。从韩日缵的诗论也可见其受到邓原岳“宗唐”主张的影响。这种理念在制义写作层面，可上溯至明嘉靖后期的唐宋派，其中唐顺之、茅坤等人提出“以古文为时文”的观点，意为引用古文的写作技法去改造制义。韩日缵提出“制义不可以诗乎”，将诗经义与诗等而视之，这是在“以古文为时文”的基础上进一步提出的制义诗化。至于如何“诗化”，韩日缵认为，为文需“根委有余，韵致自胜”。首先根柢传注不变，但修辞文体“或词冷而趣远，或体徘而意圆”，重点在于要发“情至之语”，逐渐向诗歌靠近。

对岭南学术与岭南制义的看法

对于岭南学术的发展，韩日缵认为，明代岭南大儒以丘濬、黄佐为代表：“吾岭南所称宏览博物君子，惟琼台（丘濬）差与（黄佐）分席耳。”两位都是岭南理学代表人物，丘濬尊奉程朱理学，对明代制义史也有举足轻重的影响。清代制义批评家储大文认为：“明人崇制义，琼山（丘濬）启震泽（王鏊）之源，而伦迂冈（伦文叙）、杨复所（杨起元）诸先正胥楷模一世。”何焯也认为，自丘濬与李东阳创革文体，明代经义开始与宋代经义有所区别。黄佐尊崇程朱理学，同时吸收白沙心学如“自得”“随处体认”等观点，从而形成自身的思想体系。董上德认为，黄佐“深度参与了明代理学的建构”，对岭南文化具有重要意义。具体到岭南各地，韩日缵也有所评论，如前文谈到惠州有叶春及和杨起元，潮汕则宋代有陈希伋、吴复古、郭淑云，明代有翁万达、薛侃和林熙春等。

至于岭南制义，韩日缵首先讨论中原文风与岭南文风的区别：

中原文献之地，作者之典型在焉，规旋矩步，其则不远，神韵遒上，是之为难。若乃岭海风尚，未窥六甲，先制五言，风雅聿兴，帖括未畅，其文饶韵致而多秩巨镬。

韩日缵认为，中原文人治学有渊源、有规矩，因此作文有典范。然而岭南地区“未窥六甲，先制五言，风雅聿兴，帖括未畅”。韩日缵在讨论岭南诗风时也有同样说法：“粤士好称诗，未窥六甲，先制五言。先生诱而进之敦厚温柔之旨，以践仁义之绳，而擢道德之绪，无使流为玄虚绮靡以荡于名教。”所谓“未窥六甲，先制五言”，原本是隋代李谔批判齐梁浮华文风的话语，韩日缵认为受到地区限制，正统儒学与醇正文风在岭南地区的教化程度尚未足，使得岭南制义虽别具一格，但不合体式之处较多。故而在品评岭南士人的制义时，他似乎较为欣赏写作典范正统的类型。如评论苏升制义时，苏升的座师成基命认为，身为岭南人士的苏升之文“体常神逸”，意即行文既有典范、有底蕴，又有岭南地区的独特风致：“炯炯尺幅而饶有爽致，读之如噉蔗吸露，清芬溢颊，心仪其品，当属海内名流。”韩日缵则认为，行文有岭南风致并非苏升制义的可贵之处，一个身处海隅、接受正统儒学教育有限的士人，其制义“局势词法，型古铸今，拟议之工，典则不泯”，能写出如此厚重有底蕴的文章才更加可贵。韩日缵品评其他岭南士人制义时也很看重其文是否符合正统儒学的思想与醇雅的审美，如李士淳被韩日缵称为“弱冠举贤能书，为岭南第一人”，其制义“冲和雅正、元气浑含”；陈正蒙之文则“孕大含深，贯微洞远”。

明万历时期是制义评选事业与制义理论发展的繁盛期。韩日缵的制义理论以“代圣立言”为基本，尊经依注为核心，涉及制义文辞、结构、风格、流变等方面，具备一定的体系性，尤其对诗经义的发论，在当时较为罕见，对明代制义发展具有重要意义。韩日缵的文论谈及岭南学术格局与岭南制义的代表人物，爬疏岭南学术与正统儒学之间的深切联系，提升岭南文学与学术的认可度。韩日缵的门生来自福建、浙江、陕西等地，其制义理论也影响了他的门人。如韩日缵的门生方应祥的宗唐倾向以及制义创作时“情无所不入”之说，皆可见韩日缵理论的影子，这种师生间的传承使岭南思想得以传播。稍晚出现的岭南士人黎遂球也曾得到韩日缵的提携，他积极加入岭南内外的文社，与韩日缵一样留下大量制义批评文章，在广东、江浙等地区拥有一定的声望，进一步提升了岭南文学与学术的知名度。

【作者】陈麒如，佛山大学人文学院讲师

【频道编辑】李晓霞 李拉

【文字校对】华成民

【值班主编】李芳宇 刘树强

【文章来源】《岭南文史》2025年第5期