宇宙观是人类文明的重要思想根基。理解中国传统的宇宙论，实质上便是探求中华文明的深层理解之道。《生生之道：中华文明的宇宙观》是一本跨学科对话的学术文集，包含了十二位学术大家的文章，从不同角度展现中华文明要义，深入浅出地阐释了中华文明的“生生之道”。
十二位作者学养深厚，对中华传统文化有着自己的精研覃思，行文流畅，文章写得深入浅出。不同学科背景、不同传统文化功底的读者，均可从中汲取智慧，涵养心性。经出版社授权，与大家分享《生生之道：中华文明的宇宙观》的部分内容。若您想获得本书，可参与文末留言活动。
“人世间”与“人间事”
文 | 渠敬东
在最宽泛的意义上，所谓“社会”，通常指的是“人世间”或“人间事”。社会学的工作就是通过经验事实的发现，寻找构成人世间的各个层面或领域的形态、机制、结构及规范，揭示生活世界之构造的规律。其中，人的心理、行动及为此提供的意义解释或象征意涵，也是极其重要的问题。由此，认知及其形成的知识系统也便具有了“力”而参与到社会的建构过程中，福柯所说的知识权力和曼海姆所说的意识形态及乌托邦，都为此打开了思考空间。不过，只从“人世间”的角度来研究社会还多少有些表面化，并不能揭示社会存在的本源。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中有一句话说得很玄妙：“倘若宇宙不被意识到，人就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社会之中。于是，宇宙就变成了社会内在生活的一部分。”对此有人会问，社会怎么会跟宇宙扯到一起？其实，涂尔干想说的是，没有神圣存在，便不会有人世间的世俗生活，仅从世俗主义出发来理解社会，乃舍本逐末之举。不过，这里的“宇宙”亦可代之以“宗教”，但涂尔干说的宗教已然不是宗教学意义上的范畴了：一切语言与概念、理想与灵魂、信仰与仪式，都可谓神圣性的存在，皆为社会之基础，否则，世间的人或人间的事都只会“像河流中的波浪滚滚而来，甚至在稍稍滞留的时候，也不能保持原样。”中国社会学的开创者们也有相似的看法。吴文藻有关物质、社会、精神的“三因子”学说，强调的即是社会对于物质与精神的连带功能。费孝通重视乡土中国中“知识阶级”的作用，必是与儒家士大夫的理想世界有关。而林耀华描述的地方社会，若没有祭祖和游神的仪式活动，怕是早就崩塌了。瞿同祖讨论传统社会的法律实践，若无礼制的底色，或天道与人心的关联，规范秩序便也无从谈起。由此看来，社会存于人世间，也存于人世外。倘若只从世俗主义层面来理解社会的构造，那么就必然存在一个非社会甚至反社会的世界，来为人世间奠定一个超越性的精神基础。文明的构造带有“政教关系”的性质，即便中国文明并无西方意义上的宗教性特征，但若是没有圣俗二分的构造，恐怕也是难以成立的。
中国是一个文明体，延续几千年，并塑造了人文地理上的东亚文化圈。任何一个文明体的存在，都不能仅仅局限于实在的社会性的保持和发展，还必须拥有一种超越性的心灵和精神，化育成具体的历史和人，构筑成连续的生命而存续。与西方文明中的政教结构不同，中国文明始终以政统和道统的双重体系而发展，而山林，则依不同历史时期形成的不同概念（即祭祀礼仪中的“山川”、人神交通中的“山海”、文人艺术中的“山水”以及现代民族国家中的“山河”），承载了道统的本体构造。在现代资本主义的浪潮里，天与地、山与水在具体的社会运行中渐渐失去了位置，随之，人也失去了在自然和宇宙中的位置。世俗主义的世界历史、物质主义的生产和消费方式、思维和实存上的对象化机制，将人的生命带入无所不在的观念、知识甚至身体上的权力关系之中。这种资本主义的文化矛盾，既表现为行为主义与实证主义相结合的科学意识，又表现为绝对主义和相对主义相混融的价值立场，从而使文明的进程遭遇前所未有的危机。或许，山林世界以及山水所具体构造而表现的自然与人文之互成关系，可塑成一种新的神圣性，一种与天地交接、与山水共情的生命形态，一种真正从人出发、为人所实现而又超越于人的归宿。欢迎在留言区讨论你所理解的中式哲学。
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